Avengers of the New World, Dubois , Laurent introduction 번역

jihyunprincess 2025. 5. 2. 17:34

Avengers of the New World, Dubois , Laurent

서문

1804년 새해 첫날, 생도맹그(Saint-Domingue)에서 한 무리의 장군들이 모여 새로운 국가를 창립했다. 그들의 지도자 장 자크 데살린(Jean-Jacques Dessalines)은 한때 노예였던 인물이다. 독립 선언서에 서명한 그의 동료들 중 몇몇도 노예 출신이었다. 어떤 이들은 아프리카에서 태어나 중간 항해(Middle Passage)를 견뎌냈고, 데살린을 포함한 다른 이들은 프랑스 식민지에서 노예로 태어났다. 그들은 한때 노예주였던 이들의 이름 옆에 자신의 이름을 서명했다. 그들 중 한 명은 “좋은 백인(the good white)”이라는 별명을 갖고 있기도 했다. 그들 중 다수는 유럽인과 아프리카인의 혼혈로, 혁명 전부터 자유인이었으며, 몇몇은 몇 년 전 데살린과 싸우기까지 했던 인물들이다. 그러나 이제 그들은 프랑스를 영원히 부정하고, 독립과 자유를 지키기 위해 죽음도 불사하겠다고 선언하는 데살린을 지지하고 있었다. 아이티는, 15년 전까지만 해도 세계에서 가장 수익성 높은 노예 식민지였던 곳의 폐허 위에 세워졌다. 그 탄생은 “어느 누구도 노예가 되어서는 안 된다”는 자명한 진리를 기초로 하였다.

당시 세계에 이는 엄청난 도전이었다. 노예제는 상업 자본주의의 핵심으로, 유럽에 이익을 가져다주고 아프리카를 파괴했으며, 아메리카 대륙의 빠른 팽창을 촉진하는 원동력이었다. 가장 강력한 유럽 제국들은 노예제의 지속에 깊이 관여했고, 아이티의 독립 이전에 있던 북미 국가들—즉 미국—도 마찬가지였다. 수십 년 동안 생도맹그는 잔혹한 제도를 통해 얻을 수 있는 막대한 이윤의 대표적 사례였다. 그러다 1791년, 식민지의 노예들이 대규모 봉기를 시작했다. 이는 세계 역사상 가장 큰 노예 반란이 되었고, 유일하게 성공한 반란이었다.

몇 년 안에, 이들 카리브해 혁명가들은 프랑스 제국 내 모든 노예에게 자유를 안겨주었다. 생도맹그의 지도자가 된 인물, 투생 루베르튀르(Toussaint Louverture)는 한때 노예였으며, 노예제를 다시 식민지에 들이려는 어떤 시도도 실패할 수밖에 없다는 점을 프랑스에 경고한 바 있다. 그는 그 결과를 살아서 보지는 못했지만, 그의 말은 옳았다. 자유가 나폴레옹 보나파르트 정권에 의해 위협받았을 때, 생도맹그의 사람들은 그것을 지키기 위해 성공적으로 싸웠다. 수년간의 투쟁, 잔혹한 폭력, 제국 간 전쟁을 거쳐, 노예들은 자신들을 노예로 만들었던 제국 내에서 시민이 되었고, 나아가 새로운 국가의 창립자가 되었다. 이 책은 그들이 자유를 위해 벌인 극적인 투쟁의 이야기를 전하고자 한다.

노예제에 맞서 싸운 많은 사람들—특히 미주 대륙의 다른 지역에 있는 노예들에게 있어—아이티 혁명은 이룰 수 있는 것의 모범이자 희망의 원천이 되었다. 반대로 노예제를 옹호했던 이들에게는, 그것은 자유의 파괴적 결과를 보여주는 사례였다. 19세기 동안, 경제적‧정치적으로 고립된 아이티는 조롱의 대상이 되었고, 대놓고 인종차별적인 논쟁의 표적이 되었다. 유럽과 북미의 대부분 역사학자들은 아이티 혁명을 무시했지만, 정작 아이티 내부의 학자들은 기록 보관소와 생존자 및 참가자들과의 인터뷰에 기반한 상세한 역사들을 저술하며, 외부 세계에 거의 알려지지 않은 풍부한 역사를 만들어냈다.

제2차 세계대전 이후, 카리브해 출신 지식인이자 활동가인 C. L. R. 제임스(C. L. R. James)는 『검은 자코뱅(The Black Jacobins)』을 집필했으며, 이는 지금도 혁명의 고전적 서술로 남아 있다. 제임스는 아프리카에서의 독립투쟁의 가능성을 내다보며, 이 이야기를 그런 투쟁이 가지는 가능성과 위험성을 보여주는 사례로 보았다. 그는, 책 제목이 보여주듯이, 프랑스와 카리브해에서 일어난 혁명적 변화 사이의 강력한 상호작용(cross-fertilization)을 강조했다. 그는 또한 루베르튀르가 노예제 제국이 지배하는 세계에서 자유를 수호하려고 할 때 마주한 딜레마를 생생히 묘사했다. 제임스는 자신이 전달하고자 한 이야기가 자신이 살았던 세계와도 깊이 연결되어 있다고 보았다. 마르티니크 출신 시인이자 활동가인 에메 세제르(Aimé Césaire) 역시 수십 년 후, 아이티야말로 20세기가 “해결하려 애썼던” “식민주의 문제”가 최초로 제기되고, 또 최초로 풀린 장소라고 언급했다. 식민주의라는 매듭이 처음 묶였던 곳, 그리고 처음으로 그것이 풀린 곳이었다.

최근에는 아이티, 프랑스, 미국의 역사학자들이 식민지 시기 생도맹그와 그것을 파괴한 과정에 대해, 노예 생활과 공동체에 대한 세밀한 연구를 통해 새로운 관점을 제시하고 있다.

자유 흑인들에 대한 새로운 연구들, 혁명에 대한 새로운 역사 서술, 그리고 아프리카 문화가 혁명의 발전에 미친 영향에 대한 고찰, 노예제, 노예 저항, 해방 과정에 대한 연구들은 미주 대륙 전역에서 아이티 혁명을 이해할 수 있는 새로운 도구들을 제공해왔다. 이들 연구는 당시 사건들이 그것을 겪은 사람들에게 어떤 의미였는지를 더 명확하게 볼 수 있게 해준다. 또한, 18세기와 19세기 대서양 세계에서 ‘자유’와 ‘시민권’의 의미를 둘러싼 더 넓은 투쟁 속에서 이 사건들의 결정적 중요성을 강조해 준다.⁴

혁명은 처음에는 프랑스 제국의 권위에 도전한 식민지 백인들과의 충돌로 시작되었지만, 곧 인종 불평등, 더 나아가 노예제 자체의 존립 여부를 둘러싼 전투로 발전했다. 1791년에 반란을 일으킨 노예들은 강력한 군사적‧정치적 세력으로 조직되었고, 이는 결국 프랑스 공화주의자들에게 받아들여졌다. 식민지 안팎에서 적들에 직면한 이 공화주의자들은 1793년 반란 노예들과 동맹을 맺었다. 그들은 군사적 지원의 대가로 자유를 제공했고, 이는 곧 식민지 내 노예제 폐지로 이어졌다. 생도맹그에서 내려진 이 결정은 1794년 파리에서 비준되었고, 모든 프랑스 식민지의 노예들은 프랑스 공화국의 시민이 되었다.

이 사건들은 1770년대부터 1830년대까지 지속된 “혁명의 시대(Age of Revolution)”에서 가장 급진적인 정치적 전환을 대표했을 뿐 아니라, 인간과 시민의 권리는 보편적이라는 프랑스 1789년 『인권선언』의 주장을 가장 구체적으로 실현한 예시이기도 했다. 그들은 유럽에서 상륙하는 것도, 식민지 항구에 도착하는 것도 금지되지 않았다. 많은 이들이 주장했듯이, 그 권리는 어디에서든 보장되어야 했다. 생도맹그의 노예 반란은 인종적 장벽을 넘어서 시민권을 확장시켰으며, 당시 노예제에 대한 정치적·경제적 투자에도 불구하고 그것을 실현해냈다. 우리가 ‘민주주의는 누구도 배제해서는 안 된다’는 세계에 살고 있다면, 그것은 상당 부분 생도맹그의 노예들이 인간의 권리가 자신들의 권리이기도 하다고 주장하며 행동했기 때문이다.

아이티 혁명 초기 단계에서 노예 반란자들의 목표는 프랑스로부터 독립하는 것이 아니었다. 실제로 당시 독립을 가장 강력히 요구한 것은 노예가 아니라 노예주들이었다. 그들은 자치와 독립을 추구했다. 그 과정에서 노예 반란자들은 제국 권력의 동맹자가 되었고, 프랑스의 적들로부터 식민지를 보호하는 데 기여했으며, 자유와 시민권을 얻었다. 한 작가가 “제국에 닥친 가장 끔찍한 재앙”이라 불렀던 사건은 사실상 하나의 극적인 도전이었다.

제국들이 어떤 모습이었는지에 대한 도전이자, 잠시나마 전혀 다른 형태의 제국 관계를 보여준 모델이 되기도 했다. 생도맹그에서 진정한 민족 해방 전쟁이 시작된 것은 19세기 초였다. 결국, 1794년 프랑스 공화국과의 동맹을 통해 해방이 이뤄졌지만, 그것은 1804년 프랑스 군대의 패배로 보존되었다. 아이티의 새 국민들은 또 다른 프랑스령 섬인 과들루프에서 1803년에 인구 대부분이 재노예화된 비극적인 운명을 피할 수 있었다.⁵

이 극적인 전환의 두 시기 사이의 기간은 전설적인 지도자 투생 루베르튀르(Toussaint Louverture)의 리더십 아래 지배되었다. 그는 프랑스 공화국의 최고위 장군으로서 생도맹그를 외세 침략으로부터 방어했다. 10년 말 무렵 그는 식민지의 중앙 군사 및 정치 지도자로 부상하며 자율적인 국내외 정책을 수립하기 시작했고, 이는 1802년 그의 체포와 죽음 이후 이어진 독립 투쟁의 기반이 되었다. 이 시기 동안 그는 후계자들, 즉 독립 아이티의 정치인들과 카리브해 지역의 민족주의 지도자들이 오랫동안 마주하게 될 중대한 딜레마에 직면했다. (1963년 자신의 책의 후기에, C. L. R. 제임스는 그를 피델 카스트로에 비유했다.) 해방을 유지하기 위해 루베르튀르는 플랜테이션 경제를 보존하고 도망친 백인 지주들의 귀환을 독려해야 한다고 판단했다. 자유에 대해 전혀 다른 비전을 가진 옛 노예들과 갇힌 상태에서, 그는 그들이 계속 플랜테이션에서 일하게 만들기 위해 강압적인 체계를 유지하고 정비했다.

“노예제 이후(postemancipation)” 사회의 역사가들은 노예제의 종식이 새로운 갈등과 억압 형태를 어떻게 낳았는지를 탐구해왔다. 자메이카, 쿠바, 미국과 같은 플랜테이션 사회에서, 생도맹그는 미주 대륙에서 처음으로 그런 사회가 되었으며, 이곳에서 벌어진 일들은 이후의 자유 전환에 관한 논쟁에서 기준점이 되었다. 생도맹그에서의 노예제 폐지는 갑작스럽게 이루어졌고, 당시 북부 미국에서 진행 중이었던 점진적 전환 과정이나 대부분의 폐지론자들이 지지했던 방식과는 달랐다. 극적으로 새로운 상황에 직면한 생도맹그의 행정가들은 해방의 영향을 통제하고 유도하기 위한 체제를 새롭게 고안해야 했다. 몇 년 내, 새로운 노동 체제를 감독한 이들은 흑인이었고, 종종 과거의 노예 출신이었다. 그럼에도, 관리자들과 플랜테이션 노동자들 간의 갈등은 계속되었다.

자유의 조건을 둘러싼 관리자와 노동자 간의 갈등은 이후 해방 과정을 형성하게 될 투쟁과 많은 면에서 유사했으며, 이러한 맥락에서 아이티 혁명을 위치시켜보면 이 복잡한 사회적 갈등들을 이해하는 데 도움이 된다.⁶

아이티 혁명은 독특하게도 초문화적(transcultural)인 운동이었다. 18세기 생도맹그의 인구는 대부분 노예였으며, 동시에 대부분이 아프리카계였다. 이 노예들은 여러 지역 출신으로, 다양한 정치적‧사회적‧종교적 배경을 지니고 있었으며, 이들이 가져온 맥락들이 혁명의 성격을 형성하는 데 기여했다. 제임스는 이미 수십 년 전에 아이티 혁명이 아프리카 탈식민 투쟁의 전조였다고 인식했다. 오늘날 우리는 이 혁명이 여러 면에서 '아프리카 혁명'이었다는 사실을 점점 더 이해하게 되었다. 하지만 데이비드 게거스(David Geggus)가 최근 언급했듯이, “노예들을 이국화하거나 서구화하는 위험”을 피하면서 18세기와 19세기 아프리카인과 아프리카계 자손들의 태도와 신념을 ‘상상’하는 문제는 여전히 “아이티 혁명 연구자들이 마주한 가장 다루기 어려운 질문”이다.⁷

1791년 생도맹그의 노예들이 일제히 봉기한 이후, 혁명은 그 폭력성에 대한 논쟁에 크게 초점을 맞추어 왔다. 아이티 혁명의 일부 잔혹 행위는 반란 노예들에 의해, 이후에는 흑인 장교들과 병사들에 의해 자행되었으며, 이는 그들을 탐구와 치열한 논쟁의 대상으로 만들었다. 많은 작가들은 특정 집단의 폭력에 대한 해명을 제시하려 했다. 어떤 한쪽이 먼저 잔혹 행위를 저질렀고 다른 쪽은 단지 보복이었는가? 아니면, 노예 반란자들의 잔혹 행위가 단지 노예주들의 폭력에 대한 반응이었는가? 정치적 폭력은 아이티 혁명의 주요 특징이었고, 이는 이전과 이후의 다른 모든 혁명에서도 마찬가지였다. 아이티 혁명은 이러한 폭력을 그 맥락 속에서 읽고, 그 복잡성을 인정하며, 그것이 생성해낸 이념적‧정치적 의미와 이상을 회피하지 않도록 하는 방식으로 해석될 필요가 있다.

아이티 혁명을 이해하기 위해서는 또한 “백인, 물라토(혼혈), 흑인”과 같은 인종적 범주를 단순한 설명 도구로 사용하지 않도록 해야 한다. 이런 범주들은 설명보다 오히려 설명을 요구하는 사회적 산물이다. 인종이나 계급을 기반으로 한 해석은 사람들이 어떻게, 왜 그렇게 행동했는지에 대한 완전하고 일관된 그림을 제공하지 못할 때가 많다. 예를 들어, 노예가 아니었던 아프리카계 공동체는 매우 큰 비중을 차지했는데, 사회적으로나 정치적으로 엄청나게 다양했던 아프리카계 후손 공동체의 경우, 이들 중 다수는 유럽과 아프리카 혈통이 섞인 이들이었지만 모두가 그런 것은 아니었으며, 이들을 지칭하는 일반적인 용어인 ‘물라토(mulatto)’는 오해를 불러일으킬 수 있다. (이런 이유로 나는 이 용어의 사용을 피하고, 대신 현실의 복잡성을 인종화하고 단순화하지 않는 용어인 gens de couleur—즉 ‘유색인’ 또는 ‘자유 유색인’—을 사용하였다. 이 용어는 18세기 후반에 이 그룹의 정치적으로 활발한 구성원들에 의해 선호되었다.) 분명히, 인종적 정체성은 혁명의 중요한 부분이었으며, 경제적‧사회적‧문화적 요인들과 더불어 개인과 집단이 행동하고 서로 반응하는 방식에 영향을 미쳤다. 동시에, 경쟁적 이데올로기와 정치 세력들은 우리가 ‘인종’이라는 범주로 통일되어 있다고 착각하기 쉬운 집단들을 종종 분열시켰다. 혁명의 여러 단계에서 나타난 정치적 프로젝트들을, 그것들이 어떤 방식으로 형성되었고 또 그러한 집단들에 의해 어떻게 다시 재형성되었는지를 중심으로 바라보는 접근이 가장 유익하다. 이 책 전반에서 나는 불가피하게 인종적 용어를 사용하더라도, 그것들을 본질화하지 않고, 오히려 그들의 유동성과 변화하는 정치적‧사회적 의미를 강조하는 데 목적이 있다.⁸

아이티 혁명의 주요 주역들 중 다수는 그 시대의 다른 대서양 혁명들과는 달리, 정치적 사상을 거의 기록으로 남기지 않았다. (투생 루베르튀르를 제외하면 거의 없다.) 많은 이들이 (꽤나 논쟁적으로) 노예제와 노예에 대한 글을 쓴 작가들로부터 큰 영향을 받았다. 예컨대 반란에 가담한 노예들의 말과 행동에 관한 세부 사항을 기록한 이들은, 대개 특정 집단이 반란에 책임이 있다는 것을 독자에게 설득하려는 목적으로 그렇게 했다. 이후의 많은 역사학자들은 이러한 자료들을 ‘기록의 그레인에 역행하며(against the grain)’ 읽어내며, 침묵당하고 주변화된 이들의 감동적인 이야기를 재구성했다. 그들의 작업은 나에게 영감을 주었고, 이 책은 지나간 찰나의 순간을 붙잡고자 하는 시도이며, 독자의 상상력을 자극하고 응답과 재해석을 유도하는 작업이다. 이 이야기는 반드시—그리고 진정으로—다시 말해지고, 다시 기록되어야 할 이야기이다.⁹

아이티 혁명의 영향은 엄청났다. 성공적인 흑인 혁명의 독보적인 사례로서, 그것은 18~19세기의 정치적, 철학적, 문화적 흐름에서 핵심적인 일부가 되었다. 모든 사람, 모든 피부색의 사람들에게 권리를 부여한 사회를 창조함으로써 자유와 시민권을 통해, 아이티 혁명은 세계를 영원히 변화시켰다. 그것은 아메리카 대륙에서 노예제를 파괴하는 데 핵심적인 부분이었으며, 따라서 민주주의 역사에서 중대한 순간이었다. 이는 인권을 위한 지속적인 투쟁의 기초를 마련한 사건이었다. 이런 의미에서 우리는 모두 아이티 혁명의 후손이며, 이 조상들에게 책임이 있는 존재들이다.

van young

서문

개혁가이자 때때로 대학 총장이었으며, 포도주와 춤, 그리고 다른 세속적 즐거움을 사랑했던 이달고(Hidalgo)는, 그의 크리오요(Creole) 장교들과 함께 라스 크루세스(Las Cruces)의 전장으로 향했다. 이달고는 처음에는 스페인 국왕 페르디난드 7세에게 충성을 맹세했으나, 그 국왕은 2년 전 조제프 보나파르트에게 왕위를 빼앗긴 상태였다. 하지만 이 시점까지 오면, 그의 계획은 이미 제국 내 자율주의에서 벗어나 스페인과의 단절을 향해 더 노골적으로 나아가고 있었다. 유럽 출신 스페인 지배층이나 부왕령의 수장들에 대한 처형은 계속되었으며, 식민지의 부 전체를 재분배하려는 움직임은 여전히 부족했다. 이달고와 그의 참모들은 대부분 부유한 자산가들이었고, 급진주의에 대한 성향도 크지 않았다. 10월 말 무렵, 라스 크루세스에서 왕당파를 상대로 승리를 거둔 뒤 수도로 진군하려던 찰나에도, 이달고는 군대를 철수시켰다. 그로부터 수 개월 뒤 그는 처형당했고, 그와 함께 멕시코 독립운동의 첫 번째 국면은 끝을 맞이했다.

바히오(Bajío) 지역의 인디언 농민들은 어떻게 해서 이달고가 들고 나선 과달루페의 성모(Virgin of Guadalupe)의 깃발 아래 뭉쳤을까? 전통적인 원주민 지도자들과 이데올로기를 주도한 독립운동 지도자들은 서로 다른 정치관과 사회질서에 대한 생각을 지녔는데, 과연 이들은 서로를 이해했을까? 만약 이해했다면, 어떻게 가능했을까? 시골 사람들—단지 인디언 농민들뿐만 아니라 다른 계층들도—은 식민 질서와 그 속에서 자신의 위치를 어떻게 이해했을까? 우리는 이달고 신부의 사상과 그의 핵심 지휘부, 그리고 독립운동의 주요 이데올로기 지도자들의 생각은 잘 알고 있지만, 당시 멕시코 농민 대중의 열망이나 관점에 대해서는 거의 알지 못한다. 우리가 이 책에서 탐구할 대상은 바로 이러한 문화적‧이데올로기적 미지의 영역(terra incognita)이다.

미완의 국가 형성, 실패한 사회 혁명, 혹은 소규모 혁명들의 연속?

멕시코의 스페인으로부터의 독립 전쟁(1810–21)은 현대 국가 형성의 주요 전환점들과 함께 전 세계사를 뒤흔든 격변들 속에 포함되어야 한다. 이 시기는 단지 민족 해방 투쟁이자 내전의 시기일 뿐 아니라, 그 어느 쪽에도 동일하게 적용되는 역사적 분기점, 즉 대륙의 역사적 분열 지점으로 작용했다.¹⁴
1810년을 기점으로 과거를 거슬러 올라가 보면, 당시 누에바 에스파냐(오늘날 멕시코)는 스페인-아메리카 식민 체제 전반—인종과 계급, 부와 빈곤, 중심과 주변, 권위주의와 정치 개방, 전통과 근대성—내부의 사회적 모순과 그로 인한 긴장을 포괄하는 결정적 국면을 맞고 있었다. 이는 한편으로 스페인의 대서양 제국이 붕괴하는 전형적인 모습이자, 식민주의 역사 속에서 가장 위대한 프로젝트 중 하나의 붕괴이기도 했다.

1821년 이후의 역사적 흐름을 살펴보면, 독립 세대가 새로 태동한 국가에 남긴 유산과, 이후 경제 구조, 사회 조직, 정치 문화, 그리고 멕시코 혁명기(1910~20)까지도 이어지는 문제들이 명확히 드러난다. 그 유산들 중에서 하나는 바로 국가가 공화주의, 자유주의 등과 어떤 관계를 맺어야 하는지에 대한 문제였다.

보편적 시민권 개념에 대한 주장, 지방 및 중앙 수준에서의 군사권력주의(praetorianism), 강력한 지역주의적 충성심, 외부 정치적‧경제적 침입에 대한 취약성, 농촌 지역에서 강화된 지주 권력, 심각한 부의 불균형 분배, 깊이 뿌리내린 민족 간 적대감 등도 그 유산에 포함된다.⁵

하지만 이러한 유산과 반성들을 넘어서, 1810년대의 확장된 정치‧군사적 충돌의 중요성은 단순한 사회 재구성 이상의 무언가로 자리해야 한다. 왜냐하면 그 재구성은 투쟁의 결과로서 곧바로 나타나지 않았기 때문이다.⁶ 독립 전쟁은 하나의 시기의 절정이자 또 다른 시기의 시작을 나타내는 이정표로서 멕시코의 역사적 경험과 기억에서 네 가지 핵심 정치적 전환기—정복(1519–21), 독립(1810–21), 개혁(1855–62), 혁명(1910–20) 중 하나로 자리 잡고 있다.

하지만 독립이라는 정치적 사건 자체는 대중에게 실질적으로 거의 영향을 미치지 않았다는 점에서, 이 운동이 사회 운동으로서 "성공적인" 결과를 냈다고 말하기는 거의 불가능하다. 오직 19세기 역사서술이나 민족주의적 신화 형성과 관련된 열정적 낭만주의의 관점에서만 그런 평가가 가능하다.⁷ 민족 해방을 위한 투쟁과 장기간에 걸친 내전 사이의 구분은 명확히 가릴 수 없는 문제이지만, 분석적 관점에서 두 가지 모두를 현대의 집단적 폭력을 통한 사회 혁명 모델과 비교하는 것은 유익하다. 특히 덜 알려진 지역, 즉 멕시코의 반식민 투쟁이 격렬했던 농촌 지역의 오랜 반란에서는, 폭력과 이데올로기의 상호작용, 그리고 그것이 현대 정치‧사회‧경제 변화에 미친 영향이 두드러진다.

이 책의 제목은 바로 이런 역사적 흐름에서, 특히 ‘반란의 역사’로부터 영감을 받았다. 이는 널리 통용되는 의미뿐 아니라, 공인된 역사로 자리 잡은 민족주의적 이데올로기와 크리오요의 승리주의에 영양을 공급한 공식 역사에 대한 비판적 반성도 포함한다.

독립 전쟁 중 대중적 정치 담론은 다양한 형태로 등장했다. 어떤 것은 개인의 생애 서사로 구체화되었고, 어떤 것은 집단적 행동의 형태로 암묵적으로 구현되었으며, 또 어떤 것은 미완의 혹은 단편적인 프로그램 선언문으로 발화되었다. 이와 같은 대중의 열망은 1810년부터 1821년 사이에 실패하거나 크리오요 정치 담론에 의해 흡수된 혁명을 반영한다. 이는 왕당파의 공격, 내부 분열(저자는 이를 ‘준봉건화’라고 부른다), 쇠퇴하는 군사력으로 인해 사회 혁명으로까지 발전하지 못했으며, 지역 수준이나 소규모 차원에서만 나타났다.

멕시코 반란의 중심적 특성은, 대중 운동을 자극했던 다양하고 복잡한 에너지와 상황들이 오히려 운동이 더 큰 성과를 얻기 위해 이념적‧군사적으로 결집하는 것을 막았다는 데 있다. 단지 예외적인 경우와 제한된 기간 동안만 그것이 가능했다. 만약 크리오요 지도층에서 기원한 결집의 힘과, 결국에는 이 남성들이 자신들의 네트워크와 함께 운동의 시작과 종말에 동참했다는 사실이 없었다면, 이것은 진정한 모순(paradox)이었을 것이다.

때로는 충성파와 게릴라 군 지도자들 사이의 적대 관계로 인해 나타난 충돌은 지역적이거나 공동체적 정체성과는 또 다른 것이었다.⁹

대다수 멕시코 국민들—대체로 농민이자 비스페인계—의 관점에서 보자면, 1821년의 독립 이후 본국(스페인)으로부터의 식민지 종결은 그리 큰 이득을 가져다주지 못했다. 특히 원주민들은 낭만주의적‧민족주의적 역사 서술이나 사회학적, 회의주의적 관점을 띤 연구들 속에서 ‘과달루페 성모 깃발 아래로 몰려든 파블로프적 반사(reflex)’에 의해 행동하는 존재들로 묘사되곤 했다.¹⁰

이들은 크리오요 지배 엘리트와 함께 계층 간, 인종 간 연합 속에서 ‘더 드물고, 엘리트가 표현한 독립 멕시코에 대한 비전’을 실현하고자 싸웠다는 해석이 존재한다. 하지만 그러한 연합의 실질적 기반이 되었을 법한 것이 무엇인가? 실상은 원주민과 혼혈 가난한 이들, 노동 계층에게 있어 토지 소유 관계의 개혁과 같은 기본적인 요구는 대부분의 크리오요 반군의 의제에 없었다. 심지어 하위 계층의 처지는 1821년 이후 수십 년간 경제 정체와 토지 공동 소유제의 해체 속에서 더욱 악화되었을 수 있다. 이러한 제도는 식민지 말기 농촌 경제에서 여전히 중요한 부분이었으며, 스페인 군주제와 전통적으로 연결되어 있던 것이었다.¹¹

또한 ‘정치적 국민(nación política)’이라는 개념이 수적으로는 확대되었을지 몰라도, 대다수 멕시코 국민들은 정치적으로 여전히 그림자 속에 있었다. 설령 투표권을 제한적으로 갖고 있었더라도, 정치 현실에서는 지역 보스(caciques)에 의해 좌우되는 후견주의적 관계 속에 놓여 있었다. 약 80~100년에 걸쳐 식민 체제의 위기, 장기화된 반란, 그리고 독립 이후의 혼란기 동안 반복적으로 나타났던 정치적 붕괴의 시기들은 멕시코 정치나 대중 문화에 실질적인 변화를 가져오지 못했다. 이는 오히려 영국의 국가 형성 과정과 대비되곤 한다.¹²

마지막으로, 우리가 그다지 잘 알지 못하는 것은, 멕시코 사회의 계급 또는 인종적 위계가 독립 이후 수십 년 동안 상류층을 제외하고는 거의 변화하지 않았다는 점이다. 일부 혼혈(castas) 출신 멕시코인들은 독립 투쟁과 그 이후의 시기 동안 권력과 물질적 번영의 지위에 도달할 수 있었지만, 대다수는 그렇지 못했다. 이런 관점에서 보면, 독립 투쟁 전체를 특히 메스티소(mestizo)적인 성격으로 해석하거나, 유색 인종들의 시민권 요구를 정당화하기 위한 목표로 설명하려는 휘그식 공식 역사서술과 “우주 인종(cosmic race)” 이론은 일종의 허구처럼 보인다.

폭넓은 비교 맥락에서 본 멕시코의 독립

위와 같은 이유들로 인해, 멕시코의 독립 시기의 내전은 많은 학자들에 의해 역사적 또는 사회 과학적 사회 혁명 모델과 접합되는 것으로 다뤄진다. 그것이 아무리 불안정하게 진화했을지라도 말이다.

독립 전쟁이 기존 모델에 비해 주변적인 민족 해방 전쟁으로 분류되어 온 것은, 오늘날의 비교 이론 연구들 속에서 멕시코가 거의 다뤄지지 않는 이유 중 하나다. 이러한 연구들은 현대 및 근대 사회 격변을 연구하는 많은 학자들에게 커다란 이론적 틀을 제공하고 있는데, 이 틀에 멕시코의 역사적 경험은 잘 맞지 않는다.¹⁴

또 다른 이유는, 전(前) 이베로아메리카 식민지들이 유럽-대서양 세계의 인간 및 자연 자원 발전에서 중심적인 위치를 차지했음에도, 서구의 정치‧사회 이론에서 여전히 주변적으로 다뤄지고 있기 때문일 수 있다. 이런 관점에서 보면, 그들의 역사는 원인이기보다는 결과에 가깝다. 즉, 근대성(modernity)에 대한 역사 서사는 일반적으로 유럽 중심에서 외부로 확산되었다고 여겨지기 때문에, 주변에서 중심으로의 서사는 거의 고려되지 않는 것이다.¹⁵

멕시코 독립 투쟁이 사회과학 및 역사학 전반에서 충분히 주목받지 못한 가장 중요한 이유는, 그 사건이 정치적 격변의 비교 분석에서 상당한 개념적 난제를 제기하기 때문이다. 멕시코 사회 내 깊은 인종적‧문화적 분열은 비교적 최근까지도 지속되었으며, 이는 메소아메리카 지역 원주민들과 그들의 정복자 후손들 사이의 역사적 경험에서 기인한다. 이는 유럽이나 아시아의 비교적 동질적인 문화 영역과는 뚜렷이 구분되는 특수성이다. 이러한 맥락은 멕시코나 안데스와 같은 인도-아메리카 지역 사회에 서구의 사회 격변 이론을 적용하기 어렵게 만든다. 이 두 지역 모두, 유럽인들이 도착하기 이전부터 국가 수준의 체계가 발달했으며, 신세계의 인구 밀도 또한 높았다. 정복 이후 원주민 문화의 생존력도 미주 대륙 내 다른 지역에 비해 상대적으로 강했다.¹⁶

하지만 인도-아메리카 지역 사회에서는 스페인 군사 정복의 상처가 오랫동안 치유되지 않은 채 남아 있었고, 후기 식민 시기(후기 19세기)까지 경제적‧정치적 권력에 대한 갈등은 여전히 존재했다. 여기에 더해, 깊은 인종 및 문화적 분열은 엘리트층과 대중 사이를 갈라놓고, 지배 계급으로부터 소외된 중간 계층과 대중과의 관계에도 영향을 주었다.¹⁷

이것을 더 전통적인 분석 틀에서 바라보자면, 우리는 이러한 다인종 사회에서 “인종”과 “계급”의 일치 문제, 그리고 보편적 가톨릭 군주제 내에서 탈식민화의 역설이라는 고전적 질문을 다시 마주하게 된다. 이러한 조건 하에서, 계급 투쟁을 사회 격변의 원인으로 보거나, 또는 계급 간 동맹의 실패를 주요 결과로 해석하는 이론들은 설득력이 약하다. 왜냐하면 그것들은 대중이 왜 특정 상황에서 동원되었거나, 반대로 왜 동원되지 못했는지를 충분히 설명하지 못하기 때문이다.

마지막으로, 오늘날 가장 영향력 있는 사회과학 및 역사학자들 가운데 일부가 대규모 정치 폭력, 사회 혁명, 농민 반란, 국가 형성에 대한 글을 쓰면서 멕시코의 불안정했던 19세기(특히 1800~1920), 무장혁명기, 라틴아메리카의 독립 운동을 거의 언급하지 않는다는 인상을 피하기는 어렵다.

사회학 분야에서도, 이 주제는 매우 드물고 멀게 느껴지는 작은 반향만 있을 뿐이다.¹⁸ 요점은 다음과 같다. 라틴아메리카 연구자들을 제외하면, 멕시코 반란의 10년은 대다수 유럽-대서양 학자들에게 거의 관심을 끌지 못하며, 근대 초기에 대규모 정치적 폭력이 어떻게 시작되고 진행되었는지를 설명하는 데 유의미한 사례로 간주되지 않는다는 것이다.¹⁹

반면, 멕시코 및 라틴아메리카를 연구하는 역사학자들—특히 폭넓은 비교주의적 관점을 취하는 이들—은 유럽 및 그 밖의 지역에서 일어난 반란과 혁명을 다룰 때 스스로 그 과업을 떠맡게 되는 경우가 많다. 물론 공정하게 말하자면, 유럽 세계에서의 혁명사와 집단적 저항운동에 관한 문헌이 상대적으로 많고 이론적으로도 가장 주목받고 있는 것이 현실이기 때문에, 학자들이 거기에 더 집중하게 되는 것도 일정 부분 이해할 수 있다.²¹

뉴 스페인에서의 장기화된 반란은 영국, 미국, 프랑스 혁명과 마찬가지로 이웃 국가들에게 미친 영향력—긍정적이든 부정적이든—및 이데올로기와 혁명가들에게 미친 시위 효과(demonstration effects), 그리고 국가 정치사와 문화사 속에서 차지하는 핵심적인 위상 등에서 높은 사회적 중요도를 갖는다. 그 사례들을 간략히 살펴보자.

훗날 중미의 소공화국들은 그 초창기 역사에서 대국 멕시코의 패권적 야망뿐만 아니라, 산살바도르에서의 1814년 봉기와 같은 연대적 움직임에도 영향을 받았는데, 이 모든 것은 멕시코 독립 투쟁 자체의 성격에서 기인한 것이다. 다만, 멕시코에서는 대규모 사회적 격변은 거의 발생하지 않았다.

더욱이, 이달고의 1810년 봉기—예컨대 과나후아토의 알혼디가에서의 유혈 사태, 그리고 몇 달 뒤 과달라하라에서 수백 명의 유럽계 스페인인 처형—와 관련된 대중의 무질서하고 통제 불가능한 폭력은 인종 전쟁과 무정부 상태의 유령을 드러내며, 정치적 독립에 동조할 법했던 크리오요들에게 공포감을 불러일으켰다. 이러한 사건들은 1780년대 투팍 아마루(Túpac Amaru)의 반란 및 그에 이어진 안데스의 농민 운동, 그리고 생도맹그에서 벌어진 매우 유혈적인 노예 반란의 기억과도 연결되며, 10년 후 남미에서도 반향을 일으켰다.²²

시몬 볼리바르(Simón Bolívar)의 고전적 공화주의는 근본적으로 보수적인 성격을 띠었고, 점점 더 비관적인 전망을 드러냈으며, 다른 크리오요 애국자들과 함께 인종적 요소가 강하게 배어든 뉴 스페인의 민중 폭력에 대한 보고들을 접하며 더욱 공화주의 제도에 대한 회의를 강화했다. 이 보고들은 대서양 양편의 정치 개혁가들을 놀라게 했고, 엄청난 불안감을 자아냈다.²³

19세기에 이르러, 원주민들이 갑작스럽고 무분별한 폭력에 쉽게 휘말린다는 고대 유럽의 고정관념은, 과학주의적 인종주의 사유에 의해 더욱 강화되었고, 이는 북대서양 세계에서의 멕시코 사회에 대한 해석에도 영향을 주었다.²⁴

실제로, 멕시코 독립 이후 수십 년 동안 가장 영향력 있었던 정치 사상가들과 역사가들—루카스 알라만(Lucas Alamán)과 카를로스 마리아 데 부스타만테(Carlos María de Bustamante) 같은 인물들—은 서로 정반대의 정치적 스펙트럼(보수와 자유주의)에 있었지만, 모두가 ‘백인이 아닌’ 원주민 폭력의 공포, 그리고 교육받지 않은 대중들 사이에서의 무정부 상태의 지속적 위험성에 대해서는 같은 생각을 공유했다.

이러한 사고방식은 멕시코가 국가 형성과 국가 건설의 불균등한 길을 걸었음을 설명하는 데 도움이 되며, 그로 인해 초창기 수십 년 동안 정치적 대표체제에서 특히 농촌을 중심으로 하위 계층이 제도적으로 오랫동안 배제되었음을 설명해준다.²⁶

이러한 역사적 의미를 넘어서, 멕시코의 독립 투쟁은 유럽-대서양 및 탈식민 세계를 연구하는 학자들에게 또 다른 이유에서 주목받을 가치가 있다. 1810~21년의 반란은 식민지 이후(post-Columbian) 시대에서 민족 해방 전쟁의 첫 번째 사례라 할 수 있다. 이때 식민 지배자와 피지배자 간의 인종적 차이가 본격적인 정치 쟁점으로 부상했다.²⁷ 물론 이 시기의 위치는 다소 애매하다. 이는 인종을 중심으로 한 첫 번째 반식민 전쟁은 아니었으며, 미국 혁명에 이어 일어난 것이기도 하다. 미국 혁명은 스페인 식민지의 독립 운동에 상당한 영향을 끼쳤으며, 라틴아메리카 전역에 프랑스 혁명과는 또 다른 반향을 불러일으켰다. 이 시기는 또한 남아시아에서 영국의 식민 지배가 본격화되던 시점과 맞물려 있었으며, 19세기 전체를 통틀어 유럽 식민 열강들이 세계의 대부분을 직‧간접적으로 지배하게 되는 시기의 시작점이기도 하다.²⁸

여기서 주목할 점은, 북미 영국 식민지에서의 투쟁이 인종적 요소를 결여하거나, 또는 멕시코의 경우처럼 이념적으로 뚜렷한 적개심을 동반하지 않았다는 점이다. 이는 단지 북미의 투쟁이 민중을 폭넓게 동원하지 못했음을 의미하는 것이 아니라, 멕시코처럼 스페인에 대항한 전쟁이 실제로 두 가지 전쟁—하나는 반식민 투쟁, 다른 하나는 내부의 인종 투쟁—으로 구성되었다는 점을 보여준다. 또한, 이는 18세기 동안 원주민들이 주도한 최초의 인종 기반 저항이 아니었다. 투팍 아마루(Túpac Amaru)와 투팍 카타리(Túpac Catari)가 이끈 1780년대의 반란은 인종 간의 극심한 폭력을 동반했고, 이 역시 수 세기 동안 반복된 소규모 저항의 연장선에 있었다.²⁹

멕시코 독립 전쟁은 19세기에 들어 처음으로 일어난 대중적 반란이었다. 이는 새로운 민족주의 의식이 움트는 가운데, 식민지 지배를 받은 원주민과 정착민 후손들, 식민 체제 및 스페인 출신 이민자들을 둘러싼 인종 갈등의 요소들이 복합적으로 얽힌 사건이었다.³⁰ 이 경우에도, 다른 많은 이베로아메리카의 독립운동보다 쟁점들이 더 분명하게 구분되었다. 신(新) 스페인에서의 이 반란은, 근대 세계사에서 매우 중요한 유럽 식민주의 해체의 장기적 과정 속에서 한 축을 형성하며, 유럽 식민 확장이 그 자신에게도 남은 세기 동안 다시 살아날 여지를 남겨두고 있었다는 사실을 드러낸다.³¹

관련하여, 신스페인에서의 반란 속에서 우리는 유럽 중심부 밖에서 계몽사상과 자유주의 사상의 운명을 엿볼 수 있다. 이런 반영된 이미지 속에서, 유럽의 지적 체계와 정치적 실천을 구성한 요소들이 더 선명해지며, 그것들이 번성하고 세계의 많은 지역을 지배할 수 있었던 특정 조건들도 함께 드러나게 된다.³²

그들은 정치적 영역에서 다른 집단들을 밀어내기보다는 제한된 범위 안에서의 소 modest한 이익을 추구할 때 전략적 행위자로 간주된다.

이러한 공식은 농촌 집단 행동을 설명하기 위해 제안되었다. 즉, 동기의 반응적 관점과 수단의 능동적 관점—기본적으로는 경제주의적이며, 다소 어색하게 결합되기는 하지만—이 두 관점은 최근 하위 계급 주체화(subaltern agency)의 정점에서 서로 맞물리고 있다. 이러한 견해에 따르면, 많은 농촌 사람들이 정치, 특히 폭력적 정치에 참여하게 되는 것은 헤게모니 지배의 극단적 형태(그리고 이에 따라 저항자나 반란자들이 자신과 자원의 이익을 전략적으로 시각화하고 동원하는 능력이 향상되는 지점)에 이르러서야 가능하다고 본다.

그러나 행위성(agency) 자체는 사회 현실의 본질적으로 고집스러운 특성을 덮어버리기 위한 하나의 무화과 잎(fig leaf)처럼 너무도 얄팍한 개념일 수 있다. 행위성의 중심이 개인 수준에 있다면, 정치적 행동에서는 결국 홉스적인 만인의 만인에 대한 전쟁(war of all against all) 상태에 빠지고, 그 안에서 행위성의 부식 효과는 모든 구조를 녹아내리는 연기 나는 웅덩이로 만들며, 행위성은 합리적 극대화의 대리물에 불과하게 된다.

반대로, 행위성이 상대적으로 응집력 있는 집단들—예를 들어, 어떤 종류의 공동체—에 위치한다면, 우리는 또 다른 딜레마에 직면하게 된다. 즉, 우리는 집단적 실체로서의 행위성을 낭만화하거나, 혹은 개인의 선택을 옥죄는 구조적 효과를 가진 구조로서 집단을 신성화하게 된다. 행위성 개념이 이러한 딜레마를 해독하는 해독제 역할을 하려면, 그것은 특정한 방식으로 구성되어야 한다.

이 견해에 따르면, 농민 시위자나 반란자들이 실제로 작동하는 ‘장(field)’은 정치적이라기보다는 경제적이며, 비록 정치적 규칙과 경계를 따르고 있다 해도 말이다. 다시 말해, 이 관점은 정치가 종종 “독립적인 변수”가 아니라, 실제 행위, 결과 형성, 또는 그 촉진을 설명하는 데 있어 단지 외적 요소로 간주된다는 것이다. 혹은 정치란 실제를 “은폐하거나, 왜곡하거나, 다른 방식으로 대체하는 것”에 불과하다는 식이다.⁶⁵

문화와 반란 (Culture and Rebellion)

만약 우리가 인과의 화살표를 전통적인 경로가 아닌, 다른 경로로 향하게 한다면 어떨까? 즉, ‘배고픔’이나 물질적 욕구로부터 시작하는 대신, 뒤르켐(Durkheim)식의 집합적 표상, 종교적 세계관, 집단 정체성, 정치 문화, 공동체의 구조 등에서 출발하여 이들이 집단적 정치 행동의 형태들과 어떤 관련이 있는지를 탐구한다면?

이러한 방식으로 우리는 시위와 반란의 기원을 설명하는 기존 모델을 부분적으로 대체하거나, 그것을 밀쳐내면서도 이들 요소들이 자리할 수 있는 이론적 공간을 마련할 수 있을 것이다.⁶⁶

이러한 ‘공존(coaction)’은 두 가지 면에서 특히 중요하다. 첫째, 이는 물질적 구조와 의미 체계—개인의 행동뿐 아니라 집단적 행동에 생명을 부여하는 양자—를 함께 볼 수 있게 해준다. 둘째, 이는 문화적 틀을 단순한 이해의 도구로 보는 것이 아니라, 실천의 도구로도 보게 해준다. 즉, 문화적 틀을 단순한 ‘배경’이 아니라, 자신만의 권리를 가진 행위자이자 보조적 존재가 아닌 주체로 승격시키는 것이다.

인류학자 에미코 오누키-티어니(Emiko Ohnuki-Tierney)는 이렇게 말한다:

“역사적 행위자와 구조(또는 문화)의 변증법을 행위자 vs 구조라는 대립 구도로 제기하는 것은 거짓된 이분법을 강화할 뿐이다.”

개인의 의도는 실제로 존재하는 것이 아니라, 항상 일정 정도 문화적으로 구성된다. 문화, 즉 의미, 가치, 이데올로기의 구조는 개인의 사고와 행동 속에 표현되며, 이들은 그것을 더 큰 혹은 작은 정도로 재해석한다. (…) 핵심 시나리오는 문화 구조이며, 이는 단순한 해석의 틀일 뿐만 아니라 행동의 도식(schema) 으로 작동한다.⁶⁷

이러한 문화 중심의 관점에서, 이 책은 기존의 경제주의적 설명 방식과는 다른 일련의 가정들로 출발한다. 특히 농촌 지역의 집단적 정치 폭력을 다룰 때 흔히 사용되는 경제주의적 설명들에서 벗어나고자 한다. 이러한 기본 명제들은 유명한 문화인류학자 클리포드 기어츠(Clifford Geertz)뿐 아니라 다른 현대 사회 이론가들에 의해서도 정교하게 발전되어 왔다. 비록 루트비히 비트겐슈타인(Ludwig Wittgenstein), 토마스 쿤(Thomas Kuhn)과 같은 이들이 이 길을 앞서 걸었지만, 기어츠는 역사와 인류학 사이의 대화에서 권위 있는 목소리로 자리매김해 왔다.⁶⁸

그의 유명한 말 중 하나는 다음과 같다:
“인간은 그 자신이 짜놓은 의미의 거미줄 속에 매달린 존재이다. (…) 문화란 법칙을 찾기 위한 실험 과학이 아니라, 의미를 해석하기 위한 해석적 과학이다.”⁶⁹
이러한 인식론적 및 방법론적 관점은, 특정한 역사적 시간과 장소 속에서 집단적 정치 행위를 연구하는 본 저자의 접근법을 형성한다.

이와 같은 문화 현상에 대한 해석학적 접근(이 경우는 농민의 세계관과 저항 표현의 다양한 방식들)이, 기존의 경제주의적 입장에 대한 대안적 입장을 구성한다. 이 관점은 마샬 살린스(Marshall Sahlins)가 자신의 저서 『문화와 실천 이성(Culture and Practical Reason)』의 서두에서 명료하게 제시하고 있다. 아래는 그의 중요한 인용문이다:

어떤 사람들에게는, 문화란 결국 인간이 자신의 이해관계를 따라 합리적으로 행동하는 것에서 생겨나는 부산물로 보인다. 이것은 ‘공리주의(utilitarian)’적 접근이며, 그 논리는 수단과 목적의 관계를 극대화하는 데 있다. 그들은 인간 생존이나 사회 질서 유지를 위한 가장 유리한 적응 방식 또는 시스템 유지의 실현 방식으로서의 문화를 본다. 이 관점은 상징적 혹은 의미론적인 이성의 존재를 간과한다.

하지만 나는 또 다른 유형의 이성, 즉 상징적이거나 의미 기반의 이성(reason of another kind) 을 제안하고자 한다. 인간은 물질적 세계 안에서 살아가지만, 자신의 삶을 조직화하는 특정한 상징적 도식에 따라 행동한다. 그리고 바로 여기에 문화의 결정적 특성이 있다. 이 문화는 물질적 조건에 따라 결정되기보다는, 특정한 상징적 체계에 따라 행동을 구성하게 한다.
**즉, 문화는 행위를 구성하는 것이다.**⁷⁰

조금 더 간단히 말하자면, 살린스(Sahlins)가 말하는 경제주의적 설명(때때로 ‘공리주의적’, 혹은 ‘물질주의적’ 설명이라고도 함)에서는 ‘관심(interest)’이 ‘문화 표현(cultural expression)’에 선행하지만,
기호론적‧해석학적 설명에서는 그 반대이다. 여기서는 **문화적 아이디어가 관심에 앞서고, 해석이 사회적 행위의 목적에 앞선다.**⁷¹

이 관계가 실제 사고와 행동에서 어떻게 작동하는지를 간단히 설명하기 위해, 사회학자 빅터 터너(Victor Turner)의 말을 인용한다:

“사회적 행위는 다양한 방식으로 나타나며, 그 행위자들의 머릿속에는 은유와 패러다임이 자리하고 있다. (이것은 사회적 경험의 암묵적 일반화이기도 하고, 특정한 역사적 상황에서는 전례 없는 형태를 만들어내어 새로운 은유와 패러다임을 역사에 남기기도 한다.)”⁷²

이러한 이론적 방향이 실제에서는 어떻게 작동하며, 그것이 가지는 방법론적 함의는 무엇일까? 더 구체적으로 말해, 물질주의적/구조주의적 접근과 문화주의적/해석학적 접근 사이에서 해석의 방향은 어떻게 달라지며, 첫 번째 접근이 놓치는 부분 중 두 번째를 통해 우리가 회복할 수 있는 측면은 무엇일까? 어떤 의미에서 이 책 전체는 바로 이러한 검토를 위한 ‘캔버스’라고 할 수 있다.

일종의 위험을 무릅쓰고 기존 경제주의적 통념을 다소 축소된 형태로 표현하자면, 우리는 서문의 시작 부분에 스케치된 “전투 후의 현장”을 두 가지 해석적 관점을 비교해보는 대표 사례로 삼을 수 있다.

예를 들어보자. 어떤 원주민 농민들은 자신들이 ‘가추핀(gachupines, 스페인 본토 출신 자산계층)’의 재산을 가난한 자들 사이에 나누도록 지시받았고, 페르디난드 7세(Ferdinand VII) 국왕 자신이 공물을 폐지했다고 증언했다. 일반적으로 농민 저항과 반란에 대한 경제주의적 해석은 이들을 식민지 말기 멕시코 바히오(Bajío) 지역의 구조적 긴장에 따른 반응으로 이해한다. 예컨대 존 투티노(John Tutino, 에릭 울프(Eric Wolf) 이전 세대)는 이러한 긴장을 “농업 압축(agrarian compression)”이라고 표현했으며, 이는 팽창하는 자본주의 농업, 인구 위기, 중단기적 체제 불안, 그리고 기타 경제적 요소들이 상호 작용한 결과라고 설명한다.

따라서 이 해석에 따르면, 농민들은 이달고 신부(Father Hidalgo)를 따라 전장에 나서 유럽계 스페인인들(부왕 포함)을 학살한 행위를 단순한 자원 부족과 군주주의적 반사신경, 또는 지나치게 순진한 메시아적 기대의 반응으로 보는 것이다. 그 결과, 스페인 왕실은 물질적 관계의 이념적 상징이자 조절자 역할로만 해석된다.⁷⁴

그러나 보다 문화주의적인 관점에서 보면, 이 행동은 단순히 경제의 반영이 아니라, 사회 내에서 의미를 구성하고 관계를 재구성하는 “담론적 공간(discursive site)”에서 이루어진 것이다. 이 시각에 따르면, 여기서 문제는 단순한 경제 질서의 방어나 재조정이 아니라, 하나의 도덕적 우주(moral universe), 즉 권위, 정당성, 인종 정체성 등을 설명하고, 사회 관계에 의미를 부여하는 해석 체계 전체의 방어였다.⁷⁵

무엇이 직접적 원인이었든, 사람들이 싸움에 나선 이유는 단지 마을의 땅을 지키기 위해서가 아니라—더 중요한 것은—마을 공동체의 정체성과, 식민지 후기의 부패한 세력들로부터 정치적 자율성을 방어하기 위함이었다. 다시 말해, 이 재산의 재분배는 단지 경제적 영역이 아니라, 정서적‧상징적 차원에서 이루어진 것이었고, 그 속에서 공동체의 정당성과 응집력은 중요한 회복 대상이었다.

또한 주목해야 할 점은, gachupín의 재산이란 스페인 출신의 부유층의 재산을 의미하며, 단지 크리오요(미주 태생 스페인인)의 것이 아니었다. 이들은 특정인의 재산(예: ‘돈 훌라노’의 땅)이 아니라, 불균형한 사회 및 도덕 질서를 상징하는 추상적 재산(abstract property), 즉 해체된 공동체 관계를 반영하는 형태로서 문제 삼은 것이다.

따라서 조공의 폐지는 구체적인 사회적 열등함과 공동체 내부의 자존심 약화를 상징하는 명백한 상징의 제거를 의미했으며, 그것은 자기 존중과 공동체성의 회복을 뜻했다.⁷⁶ 즉, 사람들은 단지 경제적 이유가 아니라, 원주민 정체성을 옹호하고 사회적 균열을 막기 위해 스페인 본토 출신들을 공격한 것이다.

사회적 우주의 질서를 재구축하기 위해, 누군가는 왕을 동맹자로 활용하기도 했다. 이는 정치적 행위에 정당성을 부여하고, 지역 공동체적이며 인종적으로 경계 지어진 사회 세계에서 질서와 예측 가능성을 회복하려는 행동이었다.⁷⁷

왕은 ‘지금-여기’의 존재이자 보호자이며 가부장이었지만, 동시에 그는 기독교적 메시아적/종말론적 기대뿐만 아니라, 귀환하는 원주민 영웅의 이미지도 함께 담고 있었다.

요약하자면, 집단적 표현이 표현되는 경로는 종종 재산이나 계급 관계일 수 있었지만, 그 동기 자체는 종종 (그리고 더 흥미롭게는) 상징적이고 정서적인 성격이 강했으며, 단순히 경제적인 것만은 아니었다. 나는 경제적 설명을 완전히 배제하려는 것이 아니라, 분석의 유연한 틀을 구성하고자 한다. 이 틀은 상징 체계와 집합적 표현을 독립적으로도 중요하게 여기며, 단순한 물질적 반사작용으로 환원할 수 없다는 점을 강조하고자 한다.

나는 한 걸음 더 나아가, 이런 시기에 농촌 민중의 행동과 사고를 이해하는 데 있어 역사적 유물론/경제주의적 접근이 시대착오적(anachronistic) 인 것은 아닌지 되묻고 싶다. 물론 이런 접근이 멕시코 식민지나 다른 사회 집단의 내부적 사회경제 구조, 또는 대서양 세계 내 식민지 위치 등을 분석하는 데 유용하다는 점은 인정해야 한다.

이와 유사한 지적 문제는 1960~70년대 사회과학 문헌에서도 발견된다. 식민지나 ‘주변(peripheral)’ 사회에서 두 가지 생산양식의 공존을 어떻게 이해할 것인지에 대한 논의다. 하나는 지배적인 자본주의적 생산양식이고, 다른 하나는 종속적인 생산 양식이었다. 이는 안드레 군더 프랑크(André Gunder Frank)와 이매뉴얼 월러스타인(Immanuel Wallerstein) 등의 종속이론 또는 세계체제 이론과 충돌했고, 마르크스주의자 로자 룩셈부르크(Rosa Luxemburg)나, 부르주아 발전 이론가 아서 루이스(Arthur Lewis)나 W. W. 로스토(W. W. Rostow)의 전통 이후로 이어져 온 자본주의 발전 이론에도 문제를 제기했다.⁷⁸

이 논쟁에서 어떤 학자들은 “생산양식의 결합(articulation of modes of production)”이라는 개념을 제시했다. 즉, 농촌 생산자들이 지배적인 자본주의 농업 부문과 상징적으로나 실질적으로 연결되어, 예비 노동력으로 기능하면서도 여전히 자신의 영역 안에서는 전통적 기술이나 사회적 생산 관계를 유지한다는 것이다.

지금, 생산양식의 결합에 관한 논의는 분명히 경제생활의 형태에 중심을 두고 있지만, 나는 그것을 문화적 기반으로 일부 전환해볼 수 있다고 본다. 이것은 집단적 표현을 설명하는 데 있어 물질주의/경제주의 접근과 문화주의/해석학적 접근이 경쟁하는 지점을 조명하려는 것이다.

나의 입장은 마샬 살린스(Marshall Sahlins)나 게오르크 루카치(Georg Lukács)의 역사적 유물론 비판과 유사하지만, 동시에 다르다. 그들은 지난 수 세기 동안의 세계사 이해에서 역사적으로 구성된 이론 틀을 비판했으며, 그 틀이 모든 시대와 사회에 적용되지 않을 수 있음을 지적했다.⁷⁹

다시 말해, 생산양식 이론이 전제하는 전근대/근대의 구분 속에서도, 지배적인 자본주의 체제 안에 다른 경제형태들이 공존할 수 있다는 것이다.

문화적 측면에서, 동일한 전(前)자본주의적 사회구조 속에 존재하는 사람들의 세계관, 이데올로기, 실천 방식(예: 공동체적 마을)은 물질적 범주보다는 문화주의적 범주를 통해 이해하는 것이 가장 적절할 수 있다. 이 분야에서 마샬 살린스(Marshall Sahlins)는 월러스틴(Immanuel Wallerstein)의 세계체제 이론—그리고 거기에 암묵적으로 결합된 종속 패러다임—에 대해 강한 비판적 관점을 전개했다.

살린스는 다음과 같은 근거를 제시한다:
경제적으로 진보했든 ‘원시적’이든 관계없이, 문화는 세계체제 이론가들이 상정한 것보다 훨씬 더 회복력 있고, 지배적인 자본주의 세력에 저항적이며, 흡수되지 않는다는 것이다. 오히려,

“서구의 시장세력들은 물질적 조건이나 시장 메커니즘에 따라 힘을 얻은 것이 아니라, 그것을 받아들인 각 문화권의 문화적 도식에 따라 결정되었다. 하와이, 중국, 크와키우틀(Kwakiutl) 등은 자신들의 방식대로 직조한 그림을 유지했지, 세계체제에 그대로 흡수된 것은 아니었다.”⁸⁰

이런 문화의 복원력은 세계체제 이론 자체 안의 물질주의적 틀 속에서 설명될 수도 있다. 하지만 살린스는 마르크스주의적 관점이 문화를 생산관계의 반영(reflex) 으로만 보는 것을 넘어서서, 오히려 물질주의 해석 자체의 보편주의적 주장을 비판한다.

살린스는 이렇게 말한다:

“역사의 전반에 적용되는 마르크스주의적 해석은 자본주의의 성장과 쇠퇴라는 구체적 조건을 기반으로 한 것이다. (…) 논쟁은 ‘역사로서의 과학’인지, 아니면 ‘과학으로서의 역사’인지에 대한 것이며, 이는 곧 늦은 자본주의 사회의 비판적 자기성찰을 의미한다.”⁸¹

살린스는 이어서 말한다:

“마르크스의 일반적인 문화 이론은 사회적 논리를 경제적 생산과 조직의 도구적 구조에 종속시키며, 세계 속에서 생산적 행동과 상징 조직 사이의 조화를 해체한다. (…) 논쟁은 인간 질서를 형성하는 실천(praxis)의 적합성에 대한 것이다.”⁸²

이와 비슷한 맥락에서, 19세기 역사 분석을 다룬 게오르크 루카치(Georg Lukács)는 역사적 유물론이 어떤 시대에서는 적절할 수 있지만, 그것이 모든 시대에 적용될 수 있는 것은 아니라고 주장한다:

“19세기에는 사회에 영향을 준 모든 힘들이 ‘객관적 정신(objective spirit)’의 형태로 나타났다. 하지만 전(前)자본주의 사회에서는 경제적 삶이 아직 자율성과 응집력을 갖추지 못했고, 자립적으로 목표를 설정하고 실현하는 자기완결적 존재도 아니었다.”⁸³

저자는 이 책 전반에서, 경제적 삶과 식민지 원주민 공동체 안에 내재된 개인적‧공동체적 정체성이 혼합되어 있다는 점을 강조할 것이다. 이는 루카치가 묘사한 바와 같이 전(前)자본주의 사회의 경제적 삶이 구별되지 않은 상태(undifferentiatedness)였다는 관찰과도 일치한다.

살린스의 경우, 그의 역사 유물론 비판은 인류학자 마이어 포르테스(Meyer Fortes)와 피터 월슬리(Peter Worsley)와의 논쟁, 즉 부족 사회의 본질과 의미 생산이 일어나는 장소에 대한 견해 차이에서 비롯되었다. 살린스는 **부족 사회(tribal societies)**에서 의미 생산의 중심이 **혈연 체계(kinship system)**에 있음을 강조한다.

근대 서구에서 경제 체계는 의미 창출이 이뤄지는 주요 장소로 자리잡고 있다.⁸⁴ 게르츠(Geertz)와 마찬가지로 살린스(Sahlins)에게도, “근대” 사회에서 경제의 변화는 상징적 혹은 기호적 영역의 변화와 동등한 의미를 지닌다.⁸⁵

나 자신의 관심은 부족 사회에 국한된 것이 아니라, 18세기 말 멕시코 농민 공동체, 즉 사회적으로 조직화된—어쩌면 자본주의적으로 구성되었고—적어도 상당한 수준에서 상업화된 농촌 공동체에 있다.

다시 말해보자. 멕시코 후기 식민지 농촌 공동체의 구체적 역사적 사례로 돌아가 살린스와 루카치(Lukács)의 논쟁을 살펴보면, 역사적 유물론 자체의 역사성에 대한 그들의 비판, 특히 “부족 사회”(즉, 전(前)자본주의 사회)에서의 경제 생활이 상대적으로 구분되지 않았다는 그들의 관점을 멕시코 농촌에 적용할 수 있다. 18세기 멕시코의 원주민 마을들에서는, **공동체 이념(communo-centric ideology)**과 실천(practice)이 지배적 원칙으로 작용했으며, 그 안에서 개인과 집단의 정체성은 밀접하게 얽혀 있었다.

이들 마을에서 ‘거주지’는 곧 ‘노동지’였으며, 공동체 구성원 자격과 결합된 경제 자원의 이용은 외부인과의 긴장 속에서 인종적 정체성과 밀접하게 관련되었다. 내가 말하고자 하는 바는, **정서적 경제(affective economy)**와 **생산적 경제(productive economy)**가 서로 떼려야 뗄 수 없는 방식으로 얽혀 있었다는 것이다.

공동체와 그 무결성이 이념과 집단 행위의 중심이었으며, 단일한 요소(예: 혈연 alone, 민족성 alone, 자원 접근 alone)만으로 설명할 수 있는 것이 아니었다. 내가 말하고자 하는 것은, 이 마을들이 ‘원시적’이거나 ‘부족적’이었다는 것이 아니라, 이미 복잡하게 구성된 관계와 정교한 사회 구조 속에 내포되어 있었음을 인정해야 한다는 것이다. 따라서 이들 마을의 종교적 사고, 인종 정체성, 정치 등은 따로 분리하기 어려운 요소들이었다.⁸⁶

이런 맥락에서, 개인이나 집단의 경제적 동기, 즉 예를 들어 농민의 최대화 전략 같은 것은 우선적인 설명 위치를 차지하지 않는다. 이는 집단 행위를 설명할 때, 경제적 동기가 항상 가장 중요하다고 보지 않는다는 뜻이다.

이제 “문화”라는 개념은 매우 유연하고 다양한 의미를 지니게 되었으며, **문제화(problematic)**가 필요한 개념이 되었다.⁸⁷ 여기서 나는 문화를, 세대 간에 전승되는 기호들과 상징들을 포함하는 개념으로 본다. 이 기호와 상징을 통해 사람들은 세상(사람, 사물, 자연)에 의미를 부여하고, 정보와 권력 관계를 표현‧강화‧도전하며, 자신들의 정체성을 정의하고, **자기 자신에 대해 이야기한다.**⁸⁸

즉, 행위와 언어, 이야기 등의 표현은 본질적으로 “우리는 누구인가” “우리는 어떻게 서 있는가”라는 내러티브(narrative)를 형성한다.⁸⁹

물론, 이 틀을 통해 집단적 표현(특히 저항과 갈등)을 바라볼 때는 수많은 주의점들이 따른다. 특히 중요한 점은, 생산 자원에 대한 갈등은 종종 “실질적(physiological)”이고, “물리적” 기원을 가지며, 단지 상징적 의미를 넘어서 실제적 영향을 가진다는 것이다.

이것은 다음과 같은 결론을 낳는다: 물질적 자원에 대한 명시적인 충돌이 없는 상황에서도, 갈등은 발생할 수 있으며, 이는 특정한 프로그래밍된 구조 안에서 진행된다.

공식적인 선언이나 자발적 몰수와 같은 갈등이 없더라도, 그러한 긴장은 배후에서 잠재적으로 작동하는 차원으로서 여전히 중요한 의미를 갖는다. 또한, 갈등하는 집단들 역시 내부적으로 사회적 분화나 상이한 선(善)에 대한 비전이 없는 단일 집단이 아니다. 즉, 문화적 이해는 **합의(consensus)**에 기반한 것이 아니며, 일관되지 않으며, 동일하지도 않다. 문화적 이해와 표현은 **정적(static)**이지 않고 시간에 따라 변화한다.

이러한 전제와 그에 따른 주의점들은 끊임없이 유동적이고 포괄적인 문화 개념에서 비롯된다.⁹⁰ 문화사(cultural history)의 발전과 최근 몇십 년 간 문화 개념의 확장에도 불구하고, 문화 개념 안에는 여전히 이국적이고 민속적인 것, 다시 말해 “타자(other people)”의 세계를 상징하는 요소가 암묵적으로 남아 있다. 이를 우리는 “오리엔탈리즘적(orientalist)” 문화관이라 부를 수도 있을 것이다.⁹¹

이와 관련하여, 문화 논의에서는 특정 사건이나 행동의 하위 범주에 문화가 구체적으로 드러나야만 한다는 강박이 흔히 발견된다. 이는 어느 정도 이해 가능한 접근이지만, 동시에 문화 개념을 객체화하고 고정시키는 오류를 낳는다. 예를 들어, 가부장적 고용주 같은 지배 집단이 “문화를 사용한다”는 식으로, 문화를 마치 구체적이고 독립적이며 잔존적인 실체처럼 설명하는 것이다.⁹²

문화에 대한 이러한 이해는, 우리가 학문적 활동을 전통적인 학과 경계를 따라 분절하고, 설명의 도구로서 ‘문화’를 블랙박스적 해명(black-box explanans) 으로 사용하는 데에서 비롯된다. 이것은 특히 경제구조나 정치 같은 분석 범주로 전환할 수 없을 때 자주 나타나며, 결국 사회 생활을 분석할 때 가장 중요한 측면들을 놓치는 결과를 낳는다.

만약 인간이 의미의 그물망 속에 살고 있다면, 문화는 가장 중심에 있는 것을 설명하는 방식이어야 한다. 그렇지 않으면, 우리는 문화가 어디에 있는지조차 알지 못하게 된다. 예를 들어, 시장 교환이나 투표 같은 경제 행위가 정말로 종교 생활보다 “덜 문화적”일까? 경제생활 속의 정서적‧상징적 변화, 의미 구조가 과연 시민 제례의 해석보다 덜 중요한가? 의회에서의 논쟁이 종교 의식이나 야구 경기보다 문화적으로 덜 중요한가?

이러한 방식으로 문화를 이해한다면, 문화는 사회 질서를 스며들듯 구성하는 매체이며, 문화란 단지 이국적인 의미 덩어리의 해독이 아니라, 사회적 삶을 유연하고 복잡하게 만들어주는 요소다.⁹³

이 말이 시사하는 바는 존재론적 전환이다. 사회적 삶과 그 의미를 고려할 때, 우리는 대상이 무엇인가뿐만 아니라, 우리가 보고 있는 현실의 성격이 무엇인지까지 질문해야 한다는 뜻이다.

문화는 편재하며 일상적인 동시에, **역사적이고 지역적(local)**이기도 하다. 따라서 이 책의 목표는 문서 속에 건조하게 남아 있는 “지역 지식(local knowledge)” 을 **포착하고 다시 생동감 있게 만들(rehydrate)**는 것이다. 이들 대부분은 다른 목적을 가지고 만들어졌기 때문이다.⁹⁴

여기서 말하는 지역 지식이란, 역사적이고 맥락적이며 개인화된 이해를 뜻한다. 즉, 사람들이 특정한 시대와 사회적 조건 속에서 공유하는 사고 방식과 문화 복합체를 말하며, 그것은 다른 사람들과의 관계 속에서 형성된다.

이 개념을 더 잘 설명하기 위해, 저자는 클리포드 기어츠(Clifford Geertz)의 글 중 한 부분을 재구성하여 인용한다. 여기서 기어츠의 개념을 기반으로, 역사학자가 지역 지식과 어떻게 관계 맺는지를 민족지학자(ethnographer)의 작업과 연결짓고자 한다:

항해, 정원 가꾸기, 정치, 시처럼, **문화사(cultural history)**와 민족지학(ethnography)은 **‘장소의 기술(crafts of place)’**이다. 그들은 **지역 지식(local knowledge)**의 빛 아래서 작동한다. 이 경우, 문화사는

“반영이 출발하는 기반일 뿐만 아니라, 그것이 향하는 대상까지 제공해 준다.”
인류학이 무엇이든, 문화사가 무엇이든—이들은 방랑하는 박식함이나 환상적 서사일 수도 있지만, 동시에 지역적 사실들에 공들여 각인된 장인의 기술이기도 하다.
아프리카 속담에 따르면,
“‘지혜’는, 그것이 나오는 혼란 속에서 빚어진다.”⁹⁵

내가 말하고자 하는 것은, 지극히 평범한 어떤 것이다:
문화사는 지역화되며, 지역의 윤곽에 따라 형성된다.
기술 변화, 외부 사건, 경제 주기와 같은 겉보기에 "사전-문화적(pre-cultural)"인 현상조차도, 일상의 복잡한 우발성에 의해 영향을 받는다는 것이다.

이러한 생각은 마샬 살린스(Sahlins)의 다음과 같은 관찰을 통해 확장되고 심화된다:

“역사는 문화적으로 조직된다. 그리고 서로 다른 사회들에서, 각기 다른 의미 체계에 따라 정렬된다. (…) 그 반대도 성립한다. 문화 역시 역사적으로 변화한다. (…) 이러한 대립적인 요소들의 종합은, 역사적 주체—즉, 그 문화에 속한 사람들의 창조적 행위 속에서 실현된다. (…) 더 나아가, 문화는 역사 속에서 변화된 실체이며, 인류학자들이 ‘구조’라고 부르는 것, 즉 상징적 질서의 관계는 역사적 대상이다.”⁹⁶

기어츠(Geertz)와 살린스를 따라, 나도 멕시코 독립운동기의 대중 참여가 다음과 같은 다양한 요소들에 의해 구성되고 영향을 받았다고 말하고자 한다:

개인의 삶의 궤적(life-course)
개인적 경험
마을 간의 파벌
정치적 연계

이렇게 함으로써, 나는 물질적이거나 상징적인 생산의 영역이 별도의 "문화 영역"으로 구분되기보다, 실제로는 교차하고 중첩되는 공간임을 보여주고자 한다.⁹⁷

집단 행동이 문화적 맥락에서 생겨나는 한편, 그 맥락은 사회적이면서도 상징적인 환경이다. 그것은 일상적이면서도 지역적이며 역사적인 것이다. 동시에 그러한 행동은 과잉 결정(overdetermined) 되었을 가능성도 높다.

즉, 동일한 개인이나 집단이 동시에 여러 가지 동기나 기능을 수행할 수 있다. 이는 특히 공공 의례(rituals)와 같은 분절적이고 상징적인 문화적 사건을 해석적으로 접근할 때 매우 타당한 방식이다.
예를 들어, 의례 속에서 발생하는 기능들은 다음과 같을 수 있다:

감정의 배출(emotional venting)
오락적 가치
사회적 위계의 강화
공동체 의식의 표현
갈등의 표현 등⁹⁸

이러한 다층적인 기능은 대규모 사회적 동원과 같은 덜 형식적이지만 구조화된 행동에서도 마찬가지로 작동한다.

또한, 동일한 사회 집단 내에서도 서로 충돌하거나 상충되는 의미와 목적을 가진 여러 세력이 등장할 수 있다.
심지어 한 개인 안에서도 명확히 표현되지 않거나, 무의식적인 동기들이 서로 충돌할 수 있다.

나는 여기서 다시 한 번 강조하고자 한다:
경제주의적 집단 행동 모델에 대한 비판과는 별개로, 집단 행동을 이해하는 데 있어 문화적 분석 원칙은 여전히 중요하다는 것이다.

**과잉결정(overdetermination)**은 물질적 욕구와 불만뿐 아니라, 경제 자원에 대한 접근, **세속적 권력 구조(예: 재산 관계)**의 통제, 그리고 보다 일반적으로는 문화적 현상에 대한 내적‧집단 간의 투쟁까지도 포괄한다.

나는 특히 다음과 같은 점에 주목하고자 한다:
**도덕 경제(moral economy)**가 경제적이라기보다는 도덕적이라는 점, 그리고 경제적 이익에 대한 집합적 표현들이 동정과 행동을 유도함과 동시에 물질 세계를 구성한다는 점이다.

이러한 접근법은, 같은 원주민 마을 사람이 공동체를 도덕적 존재로서, 동시에 경제적 존재로서 방어할 수 있음을 인정하는 여지를 남겨준다.

**의미(meaning)**는 중요하다. 왜냐하면 의미는 행동이나 사건의 해석과 관련되며, 결과에만 초점을 맞추는 환원주의로 빠지지 않도록 해주기 때문이다.

사람들이 왜 그런 행동을 하는가라는 단순하면서도 깊은 질문에 답하려면, 그 행동의 결과가 아닌 의미와 동기에 주목해야 한다. 그들이 그렇게 행동하는 이유는, 그 행동이 실제로 만들어낸 결과와는 전혀 다른 것일 수 있다.

멕시코 독립(또는 이와 유사한 사회적 격변) 이후 반세기쯤 후에 이를 쓴 플로렌시아 말론(Florencia Mallon)은 **‘결과주의(outcomism)’**의 위험을 다음과 같이 지적했다:⁹⁹

“결과와 과정을 혼동하는 것은 이중으로 위험하다.
지배적인 결과(예: 멕시코 독립)가 달성된 경우, 하위 집단의 기여와 투쟁은 재조직되고, 재정의되며, 흐릿해지고 부분적으로 묻히게 된다.
억압과 침묵, 폭력으로 이어진 지배적 과정에서는 대안적 담론과 행위는 공식 역사에서 사라질 수밖에 없다.
모든 경우에서, 하위 집단의 동태적인 기여는 병합되고 재배열되며, 결국 공식 역사에서 지워진다.”

이러한 맥락에서, 살린스(Sahlins)의 말을 다시 인용해보자:

“의미는 문화적 대상의 본질적인 속성이다. 상징 활동은 인간 고유의 능력이다.
의미는 실제적이고 물질적인 힘을 만들어내지는 않지만,
인간이 그러한 힘에 관여하는 한, 의미는 그 힘을 포괄하고 그 행위를 지배한다.
특정한 문화적 영향 아래에 있지 않은 힘은 없으며,
어떤 힘도 역사적‧상징적 틀 속에서의 문화적 통합 없이 작동하지 않는다.
변화는 문화로부터 시작되고, 문화 없이는 변화도 없다.”¹⁰¹

Cultural History에서의 세 가지 문제

문화 개념에 대한 강조는 이 연구의 핵심 개념 축이자, 동시에 연구 전략으로 기능한다.
이는 연구 결과의 성격에 따라 결정된 구체적인 분석 전략일 뿐만 아니라, 선행된 이론적 기호로부터 제안된 해석 전략의 의식적인 선택이기도 하다.

따라서 독자는 여기서 다소 구식의 인문학적 문화사와 자주 마주하게 될 것이다.